Настоящая работа посвящена изучению культа места “Марья Святая”, располагающегося между с. Филимоново и с. Краснораменье Ростовского района Ярославской области в 36 км к юго-западу от Ростова. В настоящее время “Марья Святая” представляет собой всхолмление, поросшее лесом (рис. 1.).
В разное время изучаемая местность неоднократно была предметом внимания. В 1885 г. ростовский краевед А.А. Титов в своей работе “Ростовский уезд Ярославской губернии” упоминал о находящемся “верстах в трех от села Краснораменья” холме “Гора Святой Марии”, на котором были обнаружены следы построек и курганы. Автор привел широко бытовавшее предание о “Святом колодезе”, который возник от падения большого колокола некогда стоявшего здесь, а затем разрушенного врагами монастыря Святой Марии Магдалины. Кроме того, А.А. Титов сообщал о “незначительных” раскопках, проведенных им на “Горе”[1].
Немалый интерес представляет опубликованный в 1888 г. очерк С.А. Агриколянской “Село Краснораменье Ростовского уезда”. Основанная на личных наблюдениях автора, работа была посвящена быту, нравам и верованиям местных крестьян. В нашем случае вызывают интерес сведения об интересных обрядах, исполняемых в располагавшейся в окрестностях села “Марьиной роще”[2].
В 1928 г. Д.Н. Эдинг, затрагивая вопрос о “Горе Святой Марии”, сравнил летописное свидетельство о городище “на реце на Саре у святей Марии”, датированное 1216 г.[3], и упомянутое выше предание о находившемся на этой же р. Саре монастыре. Ссылаясь на А.А. Титова, отмечавшего, что эти два места находятся друг от друга на расстоянии 20 верст, Эдинг предположил, что “предание распылило ничтожные по объему сведения на два пункта побережья р. Сары” и соотнес летописное сведение о монастыре Святой Марии с окрестностями с. Краснораменья. Осмотр “Горы Святой Марии”, произведенный автором, не дал никаких результатов[4].
В 1970 и 1990 гг. на “Горе Святой Марии” были проведены разведки, в ходе которых здесь был обнаружен материал раннего железного века и открыта курганная группа[5]. В 1991 г. под руководством А.Е. Леонтьева на территории “Горы” проходили археологические работы, в ходе которых были обнаружены каменное основание деревянной постройки (предположительно церкви), разнообразный материал, исследовано одиннадцать располагавшихся там погребений. Кроме того, была произведена расчистка “Святого колодца” на склоне “Горы”, в результате чего найдены “остатки обкладки “колодцем” в 2-3 венца нетолстыми жердями”. Юго-восточнее “Горы Святой Марии” была исследована курганная группа, датированная концом XI-XII вв. (возможно, есть и более ранние захоронения)[6].
На основании полученных результатов А.Е. Леонтьев выделил в истории существования памятника “Гора Святой Марии” два периода: первый – “до начала XVI в.” – время заселения берегового мыса р. Сары. В это время, вероятно, и существовал монастырь. Второй этап освоения территории “Горы” – XVI-XVII вв., когда на месте монастыря остался погост (церковь, кладбище и, возможно, дома священнослужителей), функционирование которого прекратилось “не позднее начала XVIII в.”[7]. Автор сделал вывод, что в предании о монастыре содержатся воспоминания об исторических реалиях. В статье вызывают интерес и приводимые автором поверья о “Горе” и “Святом колодце”[8].
Обзор исследований, так или иначе касавшихся проблемы настоящего сообщения, показывает, что “Гора Святой Марии” изучалась преимущественно как историко-археологический памятник. Однако данное место являлось (и выступает в настоящее время) объектом почитания и массового посещения, что делает его и важным компонентом духовной жизни региона.
Цель данной работы – систематизировать сведения, касающиеся почитания данного места, и проанализировать их.
Основой для исследования послужили результаты полевых наблюдений, проведенных автором в июне, сентябре и октябре 2003 гг. в ряде населённых пунктов Ростовского района Ярославской области (рис. 2.). Большинство сообщений было зафиксировано в с. Филимоново, что объясняется многократными посещениями изучаемой местности жителями этого населенного пункта.
В литературе принято использовать название интересующего нас места – “Гора Святой Марии”. Однако материалы наших полевых сборов выявили его единичное упоминание[9]. Наибольшее распространение имеет наименование “Марья Святая” (“Гора Марьи Святой”)[10]; один информатор привел топоним “Марюха”[11].
Современные источники показывают, что предание о существовавшем на “Марье Святой” монастыре, аналогичное приведенному во второй половине XIX в. А.А. Титовым, было широко распространено в XX столетии и бытует в настоящее время[12]. Однако название монастыря (“Святой Марии Магдалины”) не зафиксировано. Последнее позволяет говорить об исчезновении данной устной традиции или о возможной неверности сведений, представленных А.А. Титовым. В пользу второго свидетельствует тот факт, что культ Марии Магдалины был не характерен для русской православной традиции, а сооружение монастырей и храмов в честь этой святой, в отличие от Западной Европы, не распространено.
В 1995 г. в д. Савино Ростовского района было зафиксировано предание о строительстве на “Марье Святой” церкви: “Будто бы делали церковь в другом месте. Что ни сделают, все она на другое место переходит – на Марью Святую”[13]. Отметим, что сюжеты о самостоятельно передвигавшихся культовых зданиях, которые указывали на точные места их будущих построений, были широко распространены в устной традиции[14]. Авторы, изучавшие аналогичные мотивы в русском народном фольклоре, рассматривали их в рамках текстов о совершении святотатства (самовольном перемещении культовых зданий людьми), которое прекращалось с возвращением объекта к “своему” месту[15]. Очевидно, передвигавшийся священный объект следует рассматривать как индикатор, указывающий на его будущее “избранное” Богом место.
Однако интересно, что свидетельство о передвигающейся на “Марью Святую” церкви излагалось информатором во время фактического отсутствия последней[16]. В то же время известно, что большинство сходных сказаний соотносилось с местными культовыми зданиями, существовавшими на момент бытования данной фольклорной традиции, и обычно служило повышению их религиозного авторитета. Если предположить, что предание о передвигающейся на “Марью Святую” церкви возникло во время ее существования, то можно говорить о длительном времени распространения этого фольклорного произведения. Напротив, возникновение сказания после разрушения церкви свидетельствует о стремлении сакрализовать территорию самой “Марьи Святой”. Отсутствие дополнительной информации не позволяет однозначно решить вопрос о времени формирования данной фольклорной традиции. Тем не менее, затрагивая тему реальных основ этого и аналогичных текстов, предположим, что они содержали воспоминания о сооружении храмов недалеко от мест более раннего их расположения[17].
Информаторы преимущественно описывали “Марью Святую” как освоенное в древности место: здесь существовали мужской[18] (в других вариантах женский[19]) монастырь, “хозяйкой” которого была “Марья Святая”[20]; “деревянная церковь”; “деревня из четырнадцати домов”[21]; хранились сокровища[22]. В качестве доказательства этих утверждений сообщали об обнаружении здесь могил, обложенных “кирпичиками”; каменных “приступков, по которым ходили из монастыря по воду”; “красного кирпича”; “бутылочек”; крупных человеческих костей[23].
Два жителя с. Филимоново – родные братья – вспоминали, что старшие в их семье рассказывали о живших на “Марье Святой” “анитах”, происхождение названия которых им не было понятно. Предполагая, что “это, наверное, какие-нибудь святые”, братья сообщали, что “аниты” обнаружили затопленный в роднике колокол[24]. Учитывая отсутствие аналогичных сведений у других информаторов, можно говорить о существовании оригинальной семейной устной традиции.
Рассматривая вопрос о происхождении названия “аниты”, свяжем последнее со словом, образованного от местоимения “они” с частицей “то” – “они-то”, трансформировавшегося с учетом особенностей местного произношения[25]. В русской устной традиции наименования мифологических персонажей часто заменялись местоимениями “Он”, “Тот”, “табуировавшими” их имена. Считалось, что их произнесение могло принести вред[26]. Действительно, в случае с “Марьей Святой” можно говорить в известной степени о мифологизации ее древних жителей.
Судя по источникам, следующими по хронологической последовательности изложения событий выступают тексты о нападении на монастырь (церковь) иноплеменников (татар[27], поляков[28], шведов[29]) и его разрушении. Рассказывали, что монастырский (церковный) колокол был сброшен врагами с “Горы”[30]; скатившись, он пробил верхней частью землю и в таком положении утонул в ней. В результате на этом месте забил родник и возник Святой колодец. Отметим, что мотив упавшего при нашествии интервентов колокола был известен русской устной традиции XIX-XX вв.[31]. Кроме того, в народной культуре русских колокол был наделен рядом сакральных качеств[32].
Обратимся к вопросу о культе источника, называющегося “Марья Святая”[33], “Колодец Марьи Святой”[34], “Колодчик”[35], “Святой колодесь”[36], “Святой родник”[37]. Несомненно, “Гору” и “колодец” следует рассматривать как элементы единого сакрального пространства – “Марьи Святой”. Единение объектов следует обосновывать не только их близким расположением и соотношением с именем “Марьи Святой”, но и устной традицией.
В настоящее время “Колодец Марьи Святой” представляет собой затянутое песком углубление в земле диаметром 1 м, на дне которого находится родник[38]. Рядом установлен крест, сооруженный из ветвей, стянутых проволокой. По периметру “колодец” выложен кусками дерева. На ветвях стоящих вокруг родника деревьев развешаны тряпичные ленты и пластмассовый стаканчик для воды. В 2 м на север от “колодца” находятся две поваленные сосны, называвшиеся ранее “Близнецы”. Из родника в протекающую ниже р. Сару стекает малозаметный ручей[39]. Как видим, территория “колодца” включает объекты естественного и искусственного происхождения: непосредственно почитаемый источник; две поваленные сосны, ранее, очевидно, наделявшиеся известной долей сакральности[40]; крест и развешанные вещи (рис. 3, 4.).
Судя по сообщениям, местоположение “Колодца Марьи Святой” известно большинству жителей окрестных селений. В настоящее время постоянно его посещает ограниченный[41] круг местных верующих жителей, образующих, таким образом, своеобразный приход святыни. Последнее объясняется невозможностью посещения храмов, находящихся на далеком расстоянии[42], и, в связи с этим, отправления религиозного культа. Факты посещения источника выходцами из других регионов редки, поскольку информация о нём не имеет широкого распространения.
В ходе сбора информации был записан ряд мифологических рассказов (быличек) о “Колодце Марьи Святой”. В одном из них речь шла о том, как “гулящая” женщина не смогла найти колодец. Лишь только после ее ухода он был обнаружен[43]. В других произведениях рассказывалось о попытках извлечь затопленный колокол. Для этого один из местных жителей решил “спустить” воду из родника. Однако, принявшись за дело, он был напуган несметным количеством лягушек, после чего “полз прямо на четвереньках”, а, рассказав о происшествии, объяснил его так: “Вот, мол, как они (лягушки. – А.К.) меня отсюда проводили”[44].
Мотивы данных произведений следует рассматривать в рамках бинарной оппозиции святое / греховное, в качестве которой соответственно выступали с одной стороны, “священный” объект (“святой колодец”), с другой – присутствие “гулящей” (т.е. совершавшей грех вообще, “нечистой”) женщины и человека, пытавшегося нарушить ландшафт почитаемого места (т.е. совершающего грех в конкретный момент)[45]. Сюжеты приведенных рассказов можно представить в виде единой схемы: нарушение “священного” статуса “колодца” и возникновение кризисной ситуации (появление людей, совершающих грех) → “ответная реакция” сакрального локуса (“исчезновение” колодца, появление большого количества “страшных” животных) → удаление совершавших грех людей из сакральной зоны → восстановление “священного” статуса места (появление “колодца” и его ненарушенный ландшафт).
В с. Краснораменье рассказы о “Марье Святой” и почитаемом “колодце” носили иной характер: сообщали, что здесь видели “женщину в черном” (“черную женщину”)[46]. В отношении последнего отметим, что мотив появления “женщины в черном” имел аналогии в контексте почитания других священных мест, что позволяет предположить существование бродячего сюжета[47], в основе которого лежит олицетворение персонажа с патронессой источника и “Горы”, в нашем случае – “Марьей Святой”[48].
По словам местных жителей, “Колодец Марьи Святой” обладал целебными свойствами: “Туда лечиться ходили, вот приходили они. Если болели ноги, мыла ноги, снимала чулки эти свои и вот там все деревья были обвешаны, у кого чего: голова – платок, если чего-то ещё – кофта, рубашка. Все говорили: “Как на Марье Святой”. Вот мылись больные, говорят, помогало. И вот сейчас говорят: “Попьешь [воды с колодца] – легче делается”[49]; “как заболеют, идут туда за святой водой. Вешали распашонки детские, белье детское”[50]. Один информатор сообщил, что вещи вешали только в 12 часов ночи[51].
Как констатирует А.К. Байбурин, обряд относится к символическим формам поведения[52]. В этой связи обратим внимание на ритуалы развешивания около “Святого колодца” элементов одежды, соотносимых с больными органами тела, и употребления с него “святой” воды. Можно заметить, что этот родник располагается на дальнем расстоянии от окрестных селений, что связывается со стремлением оставить болезнь в виде определенной части одежды за пределами “населенного” пространства и тем самым предотвратить ее возвращение[53]. Как свидетельствуют авторы, обычай помещать одежду в почитаемых местах был широко распространен как в древности[54], так и в более позднее время в русском культурном ареале[55] и за его пределами[56]. Затрагивая вопрос об исполнении данного ритуала в полночь, следует отметить широкое бытование поверья об этом хронологическом отрезке как сакральном временном “рубеже”[57].
По мнению информаторов, смысл исполнения описанных выше ритуалов на “Святом колодце” был сложней и зависел от состояния человека: “А это если кому на здоровье, то он давал здоровье, а кому на смерть, чтоб не давал мучиться, быстро умирал”[58]. Один информатор свидетельствовал, что приходившие на колодец определяли, какого цвета вода в колодце: если она была незамутненная, “знать верующая, неверующей мутная кажется”[59]. Очевидно, в данном случае цель гадания заключалась в определении успешности дальнейших лечебных церемоний. В этом отношении нужно сказать о широком бытовании представлений о возможном излечении людей, имевших только сильную веру[60].
Чтобы определить дальнейшую судьбу человека, на “Колодце Марьи Святой” совершались гадания. В одних случаях в его воду опускали кору дерева и судили: если она оставалась на поверхности воды, то человек будет жить; в противном случае – умрет[61]. Наиболее распространенным являлось гадание, заключающееся в определении стороны движения пущенной щепки[62], коры[63], хлебной корки или ткани[64]. Предмет, выплывший из родника по ручью в р. Сару или приставший к стороне его истока[65] (или на запад), свидетельствовал о скорой смерти человека; оставшийся в пределах “Колодчика” или плывший на восток[66] давал повод надеяться на успешное лечение.
Материалы по русской народной культуре XIX-XX вв. говорят о широком бытовании ритуалов, аналогичных исполнявшимся на “Колодце Марьи Святой”[67]. Гадания на “Колодце Марьи Святой” наполнены большим количеством символов. Если предположить, что пущенный в воду предмет символизировал страдающего болезнью человека, то направление или характер его движения означали судьбу больного[68]. Очевидно, удаление, потопление предмета означало уход человека из (за пределы) мира живых, которому, судя по всему, соответствовало пространство внутри “колодца”[69]. Таким образом, обряды, исполняемые на “Колодце Марьи Святой” и их содержание были связаны с идеей “хода жизни” отдельного человека.
Как известно, в традиционных обществах миру людей соответствовал не только социум в целом, но и конкретный коллектив: семья, сельская или часто совпадавшая с ее границами приходская община. Последнее в нашем случае наиболее предпочтительно, учитывая соотнесение названия “колодца” с именем “Марьи Святой” (“Святой Марии”) (очевидно, Девы Марии) и тот факт, что в приходах, жители которых преимущественно почитали этот колодец, культ Богородицы был одним из основных. Так церковь с. Краснораменья включала приделы Святителя Николая Чудотворца и Казанской Пресвятой Богородицы; в этом храме находилась чтимая икона Казанской Пресвятой Богородицы, спасенная при пожаре. В церкви с. Филимонова существовало три придела: Боголюбской Пресвятой Богородицы, Корсунской Пресвятой Богородицы и Святителя Николая Чудотворца. Особым почитанием здесь пользовалась “явленная” икона Боголюбской Пресвятой Богородицы, в честь которой и называлась местная церковь. Кроме того, известно, что в приходе с. Спас-Смердино, жители которого тоже почитали “Марью Святую”, совершались крестные ходы, один из которых был в честь Казанской Пресвятой Богородицы[70].
В контексте вышеприведенного интересно сообщение конца XIX в. жительницы с. Краснораменье С.А. Агриколянской о том, что “весною, во второе воскресенье после Пасхи” молодежь (девушки и парни) направлялась в “Марьину рощу” (очевидно, находившийся на “Горе Святой Марии” лес) и совершали ритуал “заплетания березок”. В Духов день березовые ветви “развивали” и по их внешнему виду гадали: если листья оказывались распустившимися, то девушку ждало “в будущем хорошее”; в случае их засыхания – замужество или смерть[71].
Как видно, обряды в “Марьиной роще” и на “Колодце Марьи Святой” сходны по своему содержанию. Однако любопытно, что С.А. Агриколянская, описывая краснораменский обычай, не приводила его название. Но известно, что второе воскресенье после Пасхи открывало неделю, посвященную памяти Жен-мироносиц и имевшую народное название “Маргоски” (“Маргоскина неделя”)[72].
Авторы канонического Евангелия не едины в вопросе об именах и количестве Жен-мироносиц. Однако все они называют среди них Марию Магдалину. Последнее могло бы свидетельствовать о соответствии “Марье”, в честь которой названа роща, Марии Магдалины, как одной из Жен-мироносиц[73]. Тем не менее, народная традиция и церковные песнопения упоминают не только в числе Жен-мироносиц, но и в качестве их предводительницы Богородицу. Этот мотив был отражен и в русской православной иконографии[74]. Вышеизложенное позволяет соотнести обряды, исполнявшиеся в “Марьиной роще”, с культом Богородицы – патронессы окрестных приходов, которая в русской народной культуре пользовалась большей популярностью, чем Мария Магдалина.
Возвращаясь к вопросу о культе Богородицы в приходах, в окрестностях которых находился “Колодец Марьи Святой”, и учитывая не вызывающие особого доверия сведения А.А. Титова о существовавшем здесь монастыре Марии Магдалины, можно констатировать следующее. Почитаемый источник в разные хронологические периоды располагался в окружении двух приходов и одного монастыря (церкви), связанных с именами своих небесных покровительниц, носящих имя Мария. Кроме того, “Святая Мария” являлась и объектом, к которому прихожане обращались с просьбами и молитвами. Вероятно, желание сделать их более эффективными способствовало формированию (или возрождению, перениманию языческого обычая) и функционированию “Колодца Марьи Святой”, на котором исполнялись магические, недопустимые в церкви обряды. В данном случае можно наблюдать своеобразное раздвоение культа Богородицы на официальный (церковный) и неофициальный (неканонический). Данное явление было характерно для русского бытового православия.
Тем не менее, важным остается вопрос об основаниях, послуживших соотнесению почитаемого “колодца” с персоной “Марьи Святой”. В этом отношении заслуживает внимания исследование Ю.Е. Арнаутовой, посвященное народному почитанию святых в Западной Европе. Исследовательница обосновывала возникновение этой традиции не последним влиянием агиографических и иконографических сюжетов[75].
Изучение иконографии Богородицы позволяет говорить о существовании аналогичных реалий и в русской православной традиции. На иконах нередко помещалось так называемое “Благовещение у кладезя”[76], изображавшее Деву Марию у колодца. Известно, что этот сюжет был написан под влиянием неканонического “Первоевангелия Иакова”[77].
Подведем итоги. “Марья Святая” в XIX-XX вв. представляла собой сакральную часть природного ландшафта и включала три культовых объекта: холм “Марья Святая” (“Гору Святой Марии”), росший на ней лес “Марьина роща” (лес “Марья Святая”) и “Колодец Марьи Святой”. В настоящей работе были рассмотрены все зафиксированные в ходе полевых исследований аспекты (фольклорные, религиозные, обрядовые) почитания названных мест.
Во-первых, отметим сказания о происхождении почитаемого места (сооружении церкви или монастыря, их разрушении и возникновении “Святого колодца”) и его освоении. Эти тексты являются наиболее ранними по времени описываемых событий и по своему возникновению. Следующий компонент – рассказы (былички) о встречах на “Марье Святой” с мифологическими персонажами, неудачных попытках разрушить “Святой колодец”. Несмотря на то, что в этих произведениях описываются события, хронологически приближенные ко времени их записи, они генетически восходят к преданиям о возникновении “Марьи Святой”. По-видимому, основная функция этих текстов состояла не только в циклизации почитания “колодца”, но и обосновании соблюдения определенных норм поведения в почитаемом месте. Было замечено, что место “Марья Святая” являлось объектом различных и часто не соприкасающихся устных традиций, существовавших в удаленных друг от друга пунктах. Несомненно, важным компонентом почитания места “Марья Святая” выступают обряды, исполняемые в “Марьиной роще” и на “Святом колодце”. Их содержание – обретение человеком здоровья и определение его судьбы – непосредственно связано с фольклорными произведениями, рассмотренными выше.
Кроме того, представленные факты позволяют говорить, что почитание места “Марья Святая” является “неофициальной” версией местного культа Богородицы. Возникновение данного явления следует связывать с особенностями народных религиозных представлений и особым местом, которое в них занимала Дева Мария. Как было показано, в формировании этих воззрений иконография играла не последнюю роль.
Можно констатировать, что культ места “Марья Святая” является комплексом различных по времени и характеру происхождения, но взаимосвязанных между собой элементов. Одни из них были оригинальными, присущими только этому локусу, другие имели аналогии в традиционной культуре русского и других народов более раннего времени и XIX-XX вв.
[1] См.: Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М., 1885. С. 403.
[2] См.: Агриколянская С.А. Село Краснораменье Ростовского уезда. Отдельный оттиск из “Ярославских губернских ведомостей” (Далее ЯГВ). 1888. С. 3.
[3] См.: Уваров А.С. Меряне и их быт по курганным раскопкам. М., 1872. С. 33; В других вариантах данного текста фигурирует “Святая Марина”. См.: Новгородская летопись по синодальному харатейному списку. Спб., 1888. С. 201; Полное собрание русских летописей. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 3. С. 255.
[4] Эдинг Д.Н. Сарское городище. Ростов Ярославский, 1928. С. 12.
[5] См.: Леонтьев А.Е. “Город Александра Поповича” в окрестностях Ростова Великого // Вестник Московского университета. История. 3. 1974. Отдельный оттиск. С. 93; Он же. “Гора Святой Марии” // Сообщения Ростовского музея. Вып. VI. Ростов, 1994. С.219.
[6] Там же. С. 219, 223.
[7] Там же. С. 222.
[8] Там же. С. 218, 219.
[9] Запись сделана автором от Н.И. Балакирева (1935 г.р., уроженец с. Филимонова Чепоровской территориальной администрации (Далее т/а) Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г.
[10] Название “Марья Святая” носит и лес, располагающийся на северном склоне “Горы”. Запись сделана автором от А.И. Балакирева (1938 г.р., уроженец с. Филимонова Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г.
[11] Запись сделана автором от Е.В. Усовой (1913 г.р., уроженка с. Филимонова Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 19 июня 2003.
[12] Ср., например текст, записанный в 2003 г.: “Монастырь был. Разбили татары. Колоколo убежало к реке Сару (так! – А.К.), в Сару, большое колоколo. Попало в родник и ушло в землю. Теперь там родник, ходят туда за святой водой”. Запись сделана автором от Н.А. Ларичева (1935 г.р., уроженец с. Филимоново Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области) в с. Спас-Смердино Чепоровской т/а Ростовского р-на 19 июня 2003 г.
[13] Картотека полевых материалов проекта Академии Финляндии по летописной территории мери, собранных в 1995-1998 гг. под руководством А. Альквист. Хранится на кафедре финно-угроведения Хельсинкского университета (Финляндия). Запись сделана в д. Савино Фатьяновского сельского совета Ростовского района Ярославской области в 1995 г. Отметим, что это сказание единично и не имеет аналогий в рамках почитания “Марьи Святой”. Очевидно, оно принадлежит фольклорной традиции места записи текста.
[14] Ср. предание о сооружении Никольского храма “у Иисусова Креста” в Ростовском уезде: “воздвигоша первого дня церкви три ряда мастеры же церковные чрез нощь от труда своего опочиша и заутра возсташа и поидоша на первое свое дело и не обретоша на том месте здания церковного ни единыя щепы, и посем удивишася и узреша паки на том же месте неизреченный свет, где первейшее явление бысть пастырем, и приидоша ко свету пречудному оному и обретоша основание все церковное на болоте и бревна все на строение церковное пренесошася и посреди основания церковнаго явися вовторыя крест животворящий мастером и глас глаголяй им: “На сем месте поставите церковь мою…”. Б.а. Сказание о явлении Честнаго Животворящего Креста Господня и Николая Чудотворца в погосте Никольском Ростовского уезда. Ярославль, 1874. С. 11-12. Ср.: Б.а. Ухорский Ям (устное предание) // ЯГВ (н.ч.). 1850. 6 мая. № 18. С. 175-176; Б.а. О возникновении часовен и явлении местночтимых икон в некоторых местностях Кадниковского уезда по народному преданию // Вологодские губернские ведомости (н.ч.). 1895. 12 мая. № 19. С. 5; Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь: становление и практика // Русский Север: этническая история и народная культура. XII-XX века. М.: Наука, 2001. С. 729.
[15] Панченко А.А., Панченко В.Б., Селин А.А. Почитаемое место у деревни Кашельково: опыт междисциплинарного исследования // Российская археология. 2002. № 2. С. 117.
[16] Между тем, возможность существования здесь храма в XVI-XVII вв. подтверждается археологическими исследованиями. См.: Леонтьев А.Е. “Гора Святой Марии”… С. 222.
[17] Интересно, что в ряде мест почитанием пользовались валуны, которые, согласно сказаниям, находились на тех местах, откуда “уходили” церкви (См.: Богатырев П.Г. Верования великорусов Шенкурского уезда // Этнографическое обозрение (Далее ЭО). 1916. № 3-4. С. 63.). Не исключено, что эти камни являлись остатками фундаментов прежних церковных зданий.
[18] Запись сделана автором от Н.Н. Шабанян (дев. Ларичева, 1932 г.р., уроженка с. Филимонова Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г.
[19] Запись сделана автором от Н.Н. Саловой (дев. Маркелова, 1921 г.р., уроженка с. Краснораменье Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области) в с. Филимоново той же т/а 13 сентября 2003 г. Отметим, что почитание мест, на которых некогда находились монастыри, широко бытовало в народной культуре Ярославского Поволжья. См.: У.Д.М. Преображенский. Тархов холм (сведения о бывшей на нем пустыни) // Ярославские епархиальные ведомости (Далее ЯЕВ) (н.ч.). 1869. 23 июля. № 29. С. 232-235; Розов Ф. “Старый погост” близ села Малого Ильинского Угличского уезда // ЯЕВ (н.ч.). 1893. 3 августа. № 31. Стб. 496.
[20] Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной (дев. Кривова, 1949 г.р., уроженка с. Филимонова Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 25 октября 2003 г.
[21] Запись сделана автором от Н.Н. Шабанян 13 сентября 2003 г.
[22] Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной 25 октября 2003 г.
[23] Запись сделана автором от Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г., Н.И. Балакирева, А.И. Балакирева 25 сентября 2003 г. В русских традиционных верованиях часто мифологизировались образы людей, оставивших после себя следы более ранней материальной культуры и крупные костяки. См., например: Смирнов В.И. Клады, паны и разбойники // Труды Костромского научного общества по изучению местного края (Далее КНОИМК). Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 28; Криничная Н.А. Предания об аборигенах края (к вопросу о мифологизме раннеисторических представлений) // Русский фольклор. Фольклор и историческая действительность. Вып. XX. Л.: Наука, 1981. С. 48; Она же. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, 1987. С. 87.
[24] Запись сделана от Н.И. Балакирева 25 сентября 2003 г.
[25] В транскрипции произношение данного слова изображается следующим образом: [Л]н’ит[ъ], где [Л] приближается к звуку [а], [ъ] – к [а] и [ы], т.е. [аниты]. См.: Аванесов Р.И. Русское литературное произношение. М.: Просвещение, 1986. С. 89, 91.
[26] См., например: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Спб.: Полисет, 1994. С. 6.
[27] Запись сделана автором от Н.А. Ларичева 19 июня 2003 г., А.И. Балакирева, Н.И. Балакирева, Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г
[28] Запись сделана автором от Н.М. Назарова (1928 г.р., уроженец с. Филимонова Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г
[29] Запись сделана автором от Н.Н. Шабанян 13 сентября 2003 г.
[30] По мнению одного из опрошенных, колокол “скатили свои, чтобы татарам не досталось”. Запись сделана автором от В.П. Введенского (1929 г.р., уроженец с. Зачатье) в с. Фатьяново Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области 13 сентября 2003 г.
[31] Так, в конце XIX в. в лесу возле с. Грамотина Пошехонского уезда Ярославской губернии располагался высокий холм “Гора Святого Петра”, на котором искали клады. Здесь, согласно преданию, стояла церковь апостола Петра, сожженная поляками в начале XVII в., а в омут протекавшей под “Горой” р. Сохоти были сброшены ее колокол и церковные предметы (ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 212. Л. 6.). Обратим внимание на ряд сходных элементов в данном сообщении: названия локусов, содержащих наименование ландшафтного объекта (“Гора”) и имена святых (“Святой Петр” и “Святая Мария”); упоминания о разрушенных интервентами церквей (монастыря) и находящихся в водоеме (реке, роднике) колоколов. Ср.: Смирнов В.И. Потонувшие колокола // Труды КНОИМК. Третий этнографический сборник. Кострома, 1923. С. 2-3; Ивановский В.И. Село Веска Ростовского уезда Ярославской губернии // ЯЕВ (н.ч.). 1902. 21 июля. № 29. С. 454.
[32] См., например: Каровская Н.С. Феномен колокола в русской культуре: Автореф. дис. … канд. культурол. / Ярославский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского. Ярославль, 2000. С. 13, 20.
[33] Запись сделана автором от М.Н. Галчонковой (1925 г.р., уроженка с. Спас-Смердино Чепоровской т/а Ростовского р-на Ярославской обл.) там же 19 июня 2003 г; Е.В. Усовой.
[34] Запись сделана автором от В.П. Введенского, А.И. Балакирева, Н.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
[35] Запись сделана О.С. Алешиной от Г.Л. Барашковой 25 сентября 2003 г.
[36] Запись сделана автором от А.С. Кривовой (1930 г.р., уроженка с. Филимоново Чепоровской т/а Ростовского р-на Ярославской обл.), Н.М. Назарова там же 13 сентября 2003 г.
[37] Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной 25 октября 2003 г.
[38] Один информатор, расчищавший этот “колодчик”, сообщал, что со дна “бьют семь родников”. Запись сделана автором от А.И. Балакирева 25 сентября 2003 г.
[39] Натурные наблюдения автора 25 сентября 2003 г.
[40] Об этом свидетельствует существование их особого названия – “Близнецы”, связанного, вероятно, с их одинаковой формой или произрастанием от одного корня. В данном отношении отметим существование в русской народной культуре культа таких деревьев. См., например: Басилов В.Н. О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр // Вопросы истории, религии и атеизма. М.: Наука, 1964. Вып. 12. С. 166.
[41] Уменьшение числа посещающих “колодец” связано с естественной убылью и миграцией населения в другие регионы.
[42] Ближайшая действующая церковь находится в с. Спас-Смердино в 4 км от селений.
[43] Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 25 сентября 2003 г.
[44] Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 25 сентября 2003 г. В другом варианте данного текста вместо лягушек упоминалась стая сорок (Запись сделана автором от А.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.). Ср.: Смирнов В. Указ. соч. С. 4.). Интересно, что материалы по русским поверьям называют лягушку и сороку “нечистыми” животными. См.: Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Спб.: Литера, 1994. С. 109; Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 102, 103; Власова М.Н. Русские суеверия. Спб.: Азбука-классика, 2001. С. 326.
[45] Ср.: Герасимов М.К. Из преданий и поверий Череповецкого уезда // ЭО. 1898. № 4. С. 127; Завойко К.В. В Костромских лесах по Ветлуге реке // Труды КНОИМК. Этнографический сборник. Кострома, 1917. С. 34.
[46] См.: Леонтьев А.Е. “Гора Святой Марии”… С. 218. Возникновение данной традиции почитания “Марьи Святой” можно связывать с далеким ее расположением от села.
[47] Так, в Переславском районе Ярославской области в отношении “Варвариного ключа” существовала быличка о встрече информатора с “женщиной в черном”, в котором узнали Святую Варвару. См.: Добровольская В.Е. Рассказы о святой Варваре в Переславском районе // Живая старина. 1998. № 4. С. 22.
[48] Мотивы соотнесения наименований мифологических персонажей с топонимами были широко распространены в русском народном фольклоре. См., например: Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, 1987. С. 101; Березович Е.Л. Демонический топос в призме русской народной языковой традиции // Признаковое пространство культуры. М.: Индрик, 2002. С. 71-85.
[49] Запись сделана автором от Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г.
[50] Запись сделана автором от Н.М. Назарова 13 сентября 2003 г.
[51] Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной 25 октября 2003 г.
[52] См.: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Спб.: Наука, 1993. С. 16.
[53] Распространенные явления расположения почитаемых мест за пределами населенной территории авторы объясняют наполнением их “знаками смерти”. См.: Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: к проблеме локальных групп. Спб., 1995. С. 131.
[54] См.: Болховитинов Е. О зырянском народе и о зырянских монастырях // История пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Исследования и материалы. Сыктывкар, 1996. С. 92.; Бейлекчи В.В. Культ коня у муромы // Уваровские чтения-IV. “Богатырский мир: эпос, миф, история”. Муром, 14-16 апреля 1999. Муром, 2003. С. 81.
[55] См.: Титов А.А. Нагая Слобода (Ростовского уезда) и ее окрестности. Ярославль, 1887. С. 1; Якушкин Е.И. Молитвы и заговоры в Пошехонском уезде // ТЯГСК. Вып. 5. 1868. Ярославль. С. 160; Кремлева И.А. Обеты в народной жизни // ЖС. 1994. № 3. С. 16.
[56] Ср.: Арнаутова Ю.Е. Чудесные исцеления святыми и “народная религиозность” в средние века // Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995. С. 162; Попов Н.С. На марийском языческом молении // ЭО. 1996. № 3. С. 140; Огудин В.Л. Места поклонения Ферганы как объект научного исследования // ЭО. 2002. № 1. С. 70; Кучепатова С.В. Почитаемые места татар-кряшен // ЖС. 2002. № 3. С. 29.
[57] См., например: Власова М.Н. Указ. соч. С. 418.
[58] Запись сделана автором от А.С. Кривовой 13 сентября 2003 г..
[59] Запись сделана автором от Ф.Д. Галчонковой (1938 г.р., уроженка с. Богородское Дмитриановской т/а Ростовского района Ярославской области) в с. Спас-Смердино Чепоровской т/а Ростовского района Ярославской области 19 июня 2003 г.
[60] Ср. следующее сообщение: “Когда заговаривать [болезнь], спрашивают: “Веришь ли ты в Бога?”. Если нет, то не заговаривали”. Запись сделана автором от А.Н. Объедковой (1923 г.р., уроженка д. Сурки Гавриловского района Тамбовской области) в п. Семибратово Ростовского района Ярославской области в октябре 1998 г.
[61] Запись сделана автором от Е.В. Усовой, Н.Н. Саловой. Ср.: Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север: к проблеме локальных групп. Спб., 1995. С. 70.
[62] Запись сделана автором от А.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
[63] Запись сделана автором от Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г.
[64] Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
[65] Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
[66] Запись сделана автором от А.С. Кривовой 13 сентября 2003 г.
[67] В ряде мест Верхнего Поволжья XIX – начала XX вв. были зафиксированы гадания, сходные с существовавшими на “Колодце Марьи Святой”. Для того, чтобы определить, будет человек жить или нет, опускали в культовый сосуд (дароносицу, купель) часть Святых Даров, воск с его волосами. Если предмет тонул, то считали, что человек умрет. См.: Б.а. Суеверные приметы простого народа // ЯЕВ (н.ч.). 1864. № 17. 25 апреля. С. 165; Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии) / Сост. Б.М. Фирсов, И.Г. Киселева, СПб.: Издательство Европейского дома, 1993. С. 141. Ср. с аналогичным обрядом пускания в Семик березовых венков. См.: Максимов С.В. Указ. соч. С. 382.
[68] Касаясь единичного упоминания гадания по сторонам света, предположим, что его содержание связано с символикой востока, на котором всходит (“зарождается”, “начинает жить”) солнце и запада, на котором оно заходит, “умирает”.
[69] В этой связи интересно следующее замечание информатора: “утечет” щепка, значит “утечет” человек (Запись сделана автором от А.И. Балакирева 25 октября 2003 г.). Отметим широкое распространение в русских народных верованиях представлений о путешествии на “тот” свет путем преодоления водной преграды. См.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд-во Московского ун-та, 1982. С. 56; Он же. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале “Хожения за три моря” Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996: Языки русской культуры. С. 385.
[70] См.: Титов А.А. Ростовский уезд… С. 397, 400, 402, 406.
[71] См. Агриколянская С.А. Указ. соч. С. 3, 6.
[72] См.: Максимов С.В. Указ. соч. С. 353; И. Ш[ангина] Моргосье // Русский праздник: праздники и обряды народного земледельческого календаря. Спб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 341.
[73] Не исключено, что А.А. Титов был знаком с этим обычаем с. Краснораменья и поэтому соотнес легендарный монастырь с именем Марии Магдалины.
[74] См.: Барская Н.А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М.: Просвещение, 1993. С. 115-116.
[75] См.: Арнаутова Ю.Е. Мемориальные аспекты иконографии святого Гангульфа // Одиссей. Человек в истории. 2002. М.: Наука, 2002. С. 70.
[76] Данное изображение, помещавшееся обычно в качестве дополнения к собственно “Благовещению”, сохранилось, в частности, в росписях храма Святой Софии в Киеве (XI в.) и Ферапонтова монастыря (начало XVI в.) (См.: Барская Н.А. Сюжеты и образы… С. 62.). Не исключено, что изображение “Благовещения у кладезя” существовало и в храмах округи.
[77] Согласно этому произведению, архангел Гавриил явился Марии в то время, когда она вышла с кувшином зачерпнуть воды из колодца। См.: Первоевангелие Иакова // Новозаветные апокрифы. Спб.: Амфора, 2001. С. 20.
История и культура Ростовской земли. 2003. Ростов, 2004. С. 308-325
Комментариев нет:
Отправить комментарий